Меланхоличната тежина на сексот

Tекстот е оригинално објавен на meduza.mk

Амиа Сринивасан, филозофина и теоретичарка, во воведот на својата книга Правото на секс (The Right to Sex, 2021) вели дека, во денешно време, навикнати сме да гледаме на сексот како на нешто што постои надвор од политиката. Таа раскажува една анегдота каде што била на вечера со (неименуван) познат филозоф кој ѝ рекол дека „се противи на феминистичките критики на сексот затоа што само за време на сексот се чувствувал вистински надвор од политиката, дека се чувствувал вистински слободен.“ На ова, Сринивасан вешто го прашала што неговата сопруга мисли за тоа. „Не можев самата да ја прашам,“ вели таа, „не беше поканета на вечерата“ (xii).

Оваа (траги)комична анегдота е доста илустративна за честата општа перцепција на сексот – како нешто што е надвор од политиката, нешто што е многу лично, зона на целосна слобода од надворешните случувања и односи на моќ. Истото можеме да го забележиме и во нашиот локален контекст. Сексот и сексуалноста, како и пошироките прашањата околу родот и родовата еднаквост, навлегуваат во политиката и во јавноста само кога одредени конзервативни и х–фобични општествени движења и поединци ги пројавуваат главите од своите скривалишта со цел да се спротивстават на: разговори околу родова еднаквост, ЛГБТИ права, правно признавање на родот, полесен пристап до абортус, воведување сексуално образование и слично. Надвор од овие напори, според овие групи и поединци, сексот е „еротски идеал“ наместо „политички“. Сите останати прашања за сексот се интимни, лични и оставени на решавање меѓу двајцата партнери/сопружници, или пак меѓу родителите и децата, чиишто најголем дострел во комуникацијата за секс им е апстиненцијата. Или како што милува да каже професорот цитиран погоре: „сексот е круна на љубовта, а не нејзин почеток“.

За жал или за среќа, оваа „круна на љубовта“ сепак се одвива во еден сложен свет и ниту еден феномен во овој свет не е изземен од заплетканите општествени односи на моќ (и нивните далечни и блиски истории) кои неминовно се прелеваат во личните односи – и обратно. Оттаму, навраќајќи се на првиот коментар на филозофот на Сринивасан, важно е да се запрашаме дали навистина сексот е слободен, односно – слободен за кого и слободен како? Дали е сексот слободен затоа што е насекаде? Или, пак, тоа насекаде е можеби само „симулакрум на сексот“, како што вели Сринивасан (xii), можеби повеќе се работи за Фукоовските мултиплицирани дискурси за сексот, чија сеприсутност, на втор поглед, нема толку многу со слободата на сексот, колку што има со контролата на неговата перцепција, влијание и моќ во јавноста и „ефектите на моќ“ генерирани од она што е искажувано низ тие дискурси (11, Фуко). Што значи, сексот сепак не е надвор од доменот на политичкото. „И личното е политичко“, ќе се сетиме на еден многу познат феминистички слоган.

Меланхоличната тежина на согласноста

„Во овој свет,“ вели Сринивасан, „сексуалната слобода не е дадена, таа е нешто што треба да биде стекнато и секогаш е непотполна“ (xii). Денес, обидите за вакво ослободување на сексот во мејнстрим културата се лоцирани во инсистирањата на согласноста. Ако сексот – и желбата – се перцепираат политички, тогаш согласноста е дефинитивно во центарот на оваа перцепција. Поради историјата на сексуално насилство врз жените, фокусот за нивна заштита, особено од 1970-тите па сѐ до денес, е префрлен врз легислативното нормирање на сексуалните односи и желбата, односно преку давањето согласност за секс.

Согласноста, како термин, доаѓа од правото – правната согласност означува заемен договор за нешто (бизнис-договор, медицинска процедура, и слично) во која двете страни се, при здрава свест и еднакво информирани за природата и деталите на договорот кој го склучуваат. Во денешно време, поимањето на каква било сексуална активност не може, или подобро кажано, не би требало да се замисли без давањето согласност (давање дозвола за некакво сексуално дејство). Согласноста гарантира дека сите страни во сексуалниот однос даваат експлицитна, информирана и доброволна дозвола, како одраз на почитување на личните, телесни и емоционални граници. Низ годините (и низ феминистичките бранови) концептот на согласност има еволуирано од навидум едноставното не (епитомизирано во фразата ‘no means no’ или ‘не значи не’), за потоа да премине во афирмативна согласност (‘affirmative consent’), за сега да биде ентузијастичка и тековна согласност (‘enthusiastic and ongoing consent’). Кога #MeToo движењето, започнато во 2006 од Тарана Бурк, црна активистка жртва на сексуално насилство, стана вирално во 2017 со обвинувањата кон Харви Вајнстајн, разговорите околу согласноста станаа уште поцентрални во јавното поимање на сексуалните односи.

Но, иако согласноста останува неприкосновена основа на сексот, одредени феминистки нудат конструктивна критика на неа. Нивната намера не е таа да се укине или да се ослаби нејзиното значење; тие укажуваат на сета тежина на патријархалните односи и нееднаквите позиции на моќ што овој поим ги носи со себе и кои треба да ги издржи во сексуалните и интимните односи, а кои некогаш – неретко – не успева да ги доноси. Имено, поедноставеното сфаќање на согласноста во јавноста не доволно го опфаќа двојниот стандард содржан во кажувањето да, но и самата тежина на кажувањето да, па потоа кажувањето не, на премислувањето, на амбиваленцијата, на миговите во сексот кога не знаеме што сакаме, кога не сме сигурни за она што се случува или што би сакале/не би сакале да се случи… Исто така, согласноста може да го стави фокусот и тежината за превенција на сексуално насилство само врз жртвата, како што предупредуваат и француските феминистки одговарајќи на размислувањата на Министерот за правда да ја стави согласноста во дефиницијата за силување во францускиот закон, поттикнати од случајот на Жизел Пелико.

Сите овие дилеми не секогаш се опфатени во општото поимањето на согласноста, нешто што авторката и професорка Кетрин Енџел во нејзината книга Утре сексот повторно ќе биде добар (Tomorrow Sex Will Be Good Again, 2021), го нарекува „меланхоличната тежина на сексот“, која ја опишува како:

… чувството на бивање растегната во различни правци; обврска да се балансира желбата со ризикот; да мораш да обрнуваш внимание на толку многу работи во потрага по задоволството. Жените знаат дека нивната сексуална желба може да им ја тргне заштитата и може да биде повикана како доказ дека насилството, всушност, не било насилство (сама сакаше). (5)

Но, прашува Енџел понатаму во текстот, „[к]ако можеме да знаеме што сакаме кога знаењето на она што го сакаме е воедно барано од нас и извор на казна?“ (5)

Постфеминизмот и лажната идеја за еманципација

Токму ова се темите со кои оваа британска истражувачка се занимава во својата книга Утре сексот повторно ќе биде добар. Во книгата таа разгледува одредени поимања за женската желба, но и дава критика за доминантната концепција на согласноста. Eнџел нагласува дека во изминатите години, се јавуваат две вообичаени барања кои имплицираат „добар секс: согласност и самопознавање“ (7). Идеалот на согласноста бара од жените јасно да ги прокламираат своите желби. Но, тоа исто така подразбира и дека тие точно знаат што сакаат.

Насловот на книгата Енџел го зема од една друга книга чиј автор ни е многу добро познат по своите записи за сексуалноста и нејзината регулација низ историјата. Имено, насловот доаѓа од Историја на сексуалноста: дел 1 (1978), односно Волја за знаење, една од култните книги на Мишел Фуко, каде што тој ги критикува политиките на сексуалната револуција кои ги изедначуваат сексуалноста и задоволството со еманципација и ослободување. Според него, зборувањето на глас за сексот не значи дека по дифолт сме се ослободиле од табуата и предрасудите за него: „Не смееме да мислиме дека со кажувањето да на сексот кажуваме не на моќта“ (157, Фуко). Вообразбата дека вооружени со алатките на согласноста и сексуалните истражувања ќе ја дочекаме утрешнината на добриот секс не секогаш ни служи за ослободување:

Говорот и кажувањето на вистинaта не се инхерентно еманципаторски, ниту пак говорот или тишината се инхерентно ослободувачки или опресирачки. Всушност, репресијата може да оперира низ механизмите за говор, низ она што Фуко го нарекува ‘поттик кон дискурс’ [англ. incitement to discourse] (Енџел, 9).

Она на што постојано се навраќа Енџел е фактот што премногу се потпираме на замислата дека согласноста ќе ни понуди „апсолутна јаснотија“ при комуникацијата во сексуалните односи. На овој начин, смета таа, согласноста „го става товарот на добрата сексуална интеракција врз женското однесување – на она што тие го сакаат и она што можат да го знаат и да го кажат за своите желби; на нивната способност да перформираат едно самоуверено сексуално јас со цел да се осигураат дека сексот е обострано задоволувачки и непринуден“ (9).

Насекаде присутната реторика дека согласноста е баш она место каде што би можеле да се „трансформираат проблемите на нашата сексуална култура“ Енџел ја нарекува „култура на согласност“ (7). Во оваа култура, од жените се бара да зборуваат отворено за сексот и својата желба, што само по себе, се разбира, не е воопшто лошо. Но, од друга страна, се поставува прашањето, каде се мажите во сето ова и, дополнително, за какво ниво на сексуална култура зборуваме кога од жените сѐ уште се бара да кажуваат да или не на сексот? Прашања како што значи сексот за нас во контекст на давањето согласност, и „кои сили лежат позади женското да“; или уште поважно, и дотолку поконтроверзно, „како сме дошле до тоа да ставаме толку голема психичка, културна и правна тежина на идејата за ‘согласност’ која таа не може да ја додржи“ се прашања кои, како што вели Сринивасан, ја засегаат „етиката на сексот отаде тесните параметри на ‘согласноста’“ (xiii).

Енџел критикува одредени елементи на идејата за согласност кои ја нагласуваат потребата за апсолутно самопознавање на сопствената сексуална желба. Тие главно произлегуваат од т.н. ‘феминизам на самодоверба’ (англ. confidence feminism). Феминизмот на самодоверба Енџел го нарекува „постара братучетка“ на секс-позитивната варијанта на постфеминистичкото движење кое се јавува кон крајот на 90-тите години и почетокот на новиот милениум. Ова движење е обележано од инсистирањата дека феминизмот ги има достигнато своите цели, главно во доменот на економската еманципација и дека жените самите се „двигателки на економска и општествена моќ“ (33). Во доменот на сексот и сексуалноста, овие инсистирања се преведуваат во императивот дека жените можат, односно мораат, да бидат наметливи, да знаат што сакаат, јасно и гласно да зборуваат за своите желби, како и дека со сопствените заложби за себеси како субјект на желбата, и со активното посегнување по исполнување на сексуалната желба и сексуалните фантазии, можат еманципирано да гледаат на објективизирањата на своите тела и дури тоа да го искористат како средство за оснажнување.

Проблемот со постфеминизмот е што става акцент на индивидуалната самоекспресија и оснажнување на сметка на политичката борба и трансформација. Тоа значи дека жените мораат да ги знаат своите желби и јавно да ги искажуваат, со што неправедно им се става товарот на превенција на сексуално насилство, а не се адресираат директно патријархалните системи и нивната историја на неказнивост на сексуалните насилници. Тука е местото каде што Енџел ја лоцира аполитичноста и „приватизираноста“ на „културата на силување“ и реакциите на неа (36). Слична критика на постфеминистичкиот сензибилитет нудат и авторките Буркет и Хамилтон (2012), во својата ретка студија на тема согласноста и постфеминизмот. Имено, тие во него лоцираат „мешавина од феминистички и анти-феминистички елементи“ и сметаат дека идеите за „автономија, избор и самоподобрување“ стојат „рамо до рамо со надзорот, дисциплината и оцрнувањето на оние кои прават ‘лоши’ ‘избори’“, што, во голема мера, се должи на неолибералниот карактер на оваа појава (817).

Постфеминистичките заложби за сексуална слобода и слобода од сексуално насилство главно можеме да ги лоцираме во напорите да се „всади чувство на лична одговорност“ и да се „охрабри сексуалната наметливост“ (817) кај младите жени, со што би се превенирало сексуалното насилство. Но, токму ова индивидуалистичко и аполитично сфаќање на сексот и сексуалните односи ги разоткрива постфеминистичките идеи како само уште едно преформулирање на добропознатите патријархални хетеронормативни родови вредности. Кога зборуваме за товарот што го носи согласноста во сексот, зборуваме за мноштвото имплицитни притисоци што овие вредности ги носат со себе во хетеросексуалните односи. Оттаму, се поставуваат прашањата: кој има моќ да каже да или не, чиј збор повеќе се слуша или заобиколува, кој може да се повлече од сексуалната интеракција кога сака – без последици? Која жена има моќ да не учествува во сексуален однос само затоа што самата одлучила да си замине со непознат маж во неговиот стан? Која жена има моќ да избегне сексуален однос кога дечко ѝ полудува ако немаат секс доволно често? Која жена има моќ сепак да си оди дома и да не се чувствува виновно што воопшто навела некого на секс? Која жена има моќ да каже не кога е онесвестена од алкохол, а дечко ѝ и покрај тоа се обидува да ѝ го искористи телото за секс? Сите овие се примери од студијата на Буркет и Хамилтон каде што девојките кои ги кажале овие случки сметаат дека имале избор и дека дале согласност во сексуалната интеракција.

„Не сечиј говор е еднаков“

Заповедта дека жените мораат да знаат што сакаат се смета за „инхерентно ослободувачка“ и го нагласува капацитетот и правото на жените на сексуално задоволство. Товарот на женскиот говор, се чини, е поголем од очекуваното; од нас се очекува да ја носиме тежината „на осигурување на задоволството; на подобрување на сексуалните односи и на разрешување на насилството“ (Енџел, 8).

Но, во ваквата констелација на родовите односите, во кои дисбалансот на моќ е сѐ уште многу присутен, се поставува прашањето кога таа женска отвореност кон сексот ќе се злоупотреби. „Не сечиј говор е еднаков“, вели Енџел (7). Тоа го вели примарно во врска со охрабрувањето и убедувањето на жените да проговорат за своите искуства на сексуално насилство за време на виралниот подем на #MeToo движењето, и на нееднаквиот третман што го добиле црните жени, наспроти белите и привилегирани жени за време на масовното споделување искуства. Но, истовремено, потенцирањето на нееднаквоста на говорот може да се однесува и на прокламациите на сексуалната желба на жените и како истата може да се злоупотреби против нив на суд или во интимниот сексуален однос.

Енџел и самата вели дека кога напишала книга во 2012 година каде што зборува отворено за своите сексуални искуства во прво лице, се борела со стравот дека еден ден таа книга може да се искористи против неа: „Не можев да заборавам, иако силно се обидував, дека ако некогаш обвинам маж за напад, истражувањето на мојата сексуалност во книгата може да ми донесе неволја – може некој маж да ослободи од вина“ (13).

Енџел е во право. Бројни случаи каде што жената во еден миг рекла да за секс, а потоа се премислила или пак била поотворена во однос на имањето секс, се користеле на суд како аргумент против обвиенијата за силување и сексуален напад.

Еден пример којшто Енџел го наведува во книгата е судењето на неколку мажи за силување во Северна Ирска, во 2018 година. Еден од обвинетите бил одбиен за секс откако жртвата била принудена да има секс со двајца други мажи, за потоа тој да ѝ рече: „Се ебеше со другите, зошто не можеш и со мене?“ – на што девојката му одговорила: „Колку пати треба една девојка да каже не за да сфатите?“. Размената е навистина потресна.

Енџел вели дека „(претпоставената) желба на жената – дури и само еднаш, за еден човек – ја прави ранлива. Нејзината желба ја дисквалификува од заштита и од правда. Еднаш кога за жената се смета дека кажала да на нешто, не може да каже не на ништо“ (4). Тоа е само едно од мноштвото двојни стандарди со кои жените историски се имаат соочувано, во различни делови од светот, во различни општествени контексти.

Овие двојни стандарди дотолку посурово се прекршуваат во професии како сексуалната работа и порно-индустријата. Луѓето честопати мислат дека поради природата на нивната работа работниците во тие професии не доживуваат сексуално насилство, или пак, дека сѐ што доживуваат е токму сексуално насилство. Овие крајности, се разбира, не се воопшто точни. Водени од предрасуди, тие дополнително им наштетуваат на сексуалните работници во препознавањето на сексуалното насилство, било да е тоа присутно за време на работата или во личниот живот. Еден многу познат пример на жртва на сексуално насилство во порно-индустријата е Стоја, која во 2015 година го обвини својот поранешен партнер, Џејмс Дин, исто така порно-актер, за силување. По нејзиното кажување, бројни порно-актерки се изјаснија во нејзина поддршка, дел од нив раскажувајќи слични искуства во и надвор од порно сетот.

Моќта е неразделна од сексот, и покрај согласноста

Во реалните односи, каде што „меланхоличната тежина на сексот“ ја надвиснува, повеќе или помалку, секоја хетеросексуална, а донекаде, на свој начин, и хомосексуална и квир сексуална интеракција (бидејќи и овие релации не се ослободени од односи на моќ, од (авто)хомо/трансфобија, од сексизам, од стегите на хетеронормативноста, од малцинскиот страв, од слични или малку поразлични предизвици споредени со хетеросексуалните врски), согласноста често може да се злоупотреби, заобиколи, принуди и слично.

Кој пат тогаш да го фатиме? Кон крајот на својата книга Енџел не верува дека некогаш може да ја надминеме моќта во сексот, дека можеме да „влеземе во зона која е блажено ослободена од нееднаквоста.“ Ниту пак верува дека согласноста може да прави чуда и да ги премости нееднаквостите на моќ кои „оперираат во нашите секојдневни интеракции“ (114). Тоа, секако, не значи дека треба да се ослободиме од идејата за согласност. Концептот на согласност ни е сѐ уште многу, многу потребен. Но, она што исто така ни е потребно е да продолжиме да ги адресираме општествените фактори зад нееднаквостите на моќ во сексот, да продолжиме да ја адресираме сенката на патријархатот и машката привилегираност во погледите за сексот, но и да ги разоткриваме контрадикторностите кои патријархатот им ги сервира на мажите за нивната сексуалност, да знаеме како на младите во нашите општества да им пристапиме за прашањата за сексот преку сексуалното образование, да не се плашиме да зборуваме за своите желби, и секако, да не се плашиме од нашата колебливост во сексот. Откривањето што сакаме од и во сексот и интимните релации е „животен процес“, вели Енџел, и нешто што веројатно никогаш нема да го завршиме целосно. Но, тука (може да) лежи и задоволството, и покрај ризикот, според авторката. Секое предавање на другиот е ризик, да, но тој ризик е обостран. Тоа е она што сексуалните насилници се обидуваат да го искоренат од сексот – и од себе, а е нешто што е невозможно да се искорени. Секоја интеракција со другите (неминовно) нѐ изместува. Наша задача е, како што вели Енџел, цитирајќи ја Џилијан Роуз, да ги „прифатиме сопствените граници и границите на другите“, но и да останеме ранливи и подложни на ранување токму околу овие меѓи (114).

Користена литература

Angel K. (2021). Tomorrow Sex Will Be Good Again. Verso.

Burkett, M., & Hamilton, K. (2012). Postfeminist Sexual Agency: Young Women’s Negotiations of Sexual Consent. Sexualities, 15 (7), 815–833. https://doi.org/10.1177/1363460712454076.

Foucault, M. (1978). The History of Sexuality: An Introduction. Pantheon Books.

Grant, M. G. (2021, September 8). How Stoya Took on James Deen and Broke the Porn Industry’s Silence. The Guardian. https://www.theguardian.com/culture/2015/dec/04/how-stoya-took-on-james-deen-and-broke-the-porn-industrys-silence.

McKay, S. (2023, January 3). How the ‘Rugby Rape Trial’ Divided Ireland. The Guardian. https://www.theguardian.com/news/2018/dec/04/rugby-rape-trial-ireland-belfast-case.

Srinivasan, A. (2021). The Right to Sex. Bloomsbury Publishing.

Willsher, K. (2024, October 28). After Pelicot: How One Woman’s Courage Has Pushed France to a Turning Point. The Guardian. https://www.theguardian.com/world/2024/oct/26/gisele-pelicot-france-rape-trial-law-debate.

Андоновски, В. (2021, January 25). По(а)рно сексуално образование. Нова Македонија. https://novamakedonija.com.mk/mislenja/kolumni/поарно-сексуално-образование/.

This post was originally published on this site